تعاونی کشاورزی زیتون

رضا رسولی

مقدّمه:

اگرعصر ما، عصر احیاء مجدّد اسلام و تمهید آن مقدّمات علمى و اجتماعى باشد، كه مبناى تمدّن آینده بشریت در كره ارض قرار خواهد گرفت. براى ما مسلمانان، و خاصّه مسلمانان ایران، هیچ تردیدى در این زمینه وجود ندارد كه از این پس، تاریخ این سیاره به مرحلهاى جدید از صیرورت خویش وارد شده كه مىتوان آنرا «عصر پشیمانی و بازگشت» نامید. این « پشیمانی و بازگشت» که هم اكنون به روشنى در سراسر زمین مشخص است، به سرعت به انحطاط تمدّن كنونى بشر كه ریشه در«استكبار شیطان» دارد، خواهد انجامید و اهل زمین، اهلیت ولایت آل محمد(ص) را خواهند یافت و ظهور موعود را درك خواهند كرد ؛ چرا كه او عینِ ظهور و حضور است و این مائیم كه درغیبتیم و محجوب، و اینچنین بر ماست كه حجابهاى ظلمت را به یكسو زنیم و اهلیتِ حضور بیابیم و زمینههاى رجعت به مبانى اسلام را درهمه ی ابعاد فراهم سازیم.

«آیا رأى اكثریت معیار حقّ است؟» با توّجه به آنچه گذشت، این بحث از مهمترین مباحثى است كه باید در جهت «رجعت به مبانى حاكمیت سیاسى- اجتماعی در اسلام» مطرح شود، چرا كه از یكطرف امروز در همه نظامهاى حكومتى «رأى اكثریت» معیار مطلقى است كه هیچ معیار و میزان دیگرى را یاراى همسنگى با آن نیست، و از طرف دیگر نظام جمهورى اسلامى ایران نیز ظاهراً مشابه نظامهاى حكومتى مدرن، براساس قوای سه گانه ی مونتسکیو اداره می شود و داراى «نظام پارلمانى» است كه مبتنى بر یك «قانون اساسى» مشخص و«رای اكثریت» قانونگذارى مىكند. لذا با توجه به اینکه هنوز توفیقی در جهت تحقیق در «مبانى حاكمیت دراسلام» نیافته ایم و «تأسیسات و فرهنگ سیاسى» حاكم بر جامعه مان را منطبق با «معیارهاى اصیل و حقیقى اسلام و قرآن» بازسازى نکرده ایم، چه جایگاهی برای دموکراسی در اداره ی جامعه می توانیم قائل شویم؟

***

«رأى اكثریت بمثابه حقّ»
نظامهاى حكومتى تمدّن امروز بشرى، همگى مبتنى بر «رأى اكثریت بمثابه حقّ» مىباشند. حتّى در جوامع اشتراكى كه ظاهراً دیكتاتورى «پرولتاریا» یا «طبقه كارگر» وجود دارد، همین معنا بصورت دیگرى در «شوراها» و «تشكیلات متمركز حزبى» و«انتخابات» ظهور پیدا كرده است. امّا آیا در حكومت اسلامى هم، «رأى اكثریت» مىتواند بمثابه«حقّ مطلق» معتبر باشد؟ و در این صورت، جایگاه «مردم» در حكومت اسلامى كجاست؟

اگر این مسأله را از جنبه تاریخى بررسى كنیم، به دو مسأله ی بسیار مهم در صدر اسلام برخورد خواهیم کرد: 1-غزوه ی خندق(احزاب) 2-شورای سقیفه ی بنی ساعده ، که این دو ماجرا را مورد بررسی قرار می دهیم:

1-جنگ احزاب:

در مطالعه تاريخ صدر اسلام به قضيه جنگ احزاب برخورد می کنيم. رسول الله(ص) دراولين اقدام برای اتخاذ سیاست دفاعی در این نبرد، عده اي از اصحاب را جمع كرد و به نظرات آنان گوش داد . هر كس نظري داشت، سلمان فارسي نيز پيشنهاد كندن خندقي را داد كه مورد تاييد رسول الله(ص) قرارگرفت. واين بحث به عنوان دلیلی برای دموكراتیک معرفی کردن اسلام مورد توجه قرار گرفته است.

آنچه از اين داستان نتيجه مي شود اين است كه پيامبر به نظرات ديگران گوش داد. در اين ماجرا نه اهل مدينه اعضاي شورا را انتخاب كردند و نه جمع منتخب به نظر سلمان راي داد. تنها دستاويز آنان كه اسلام را ديني دموكراتيك معرفي مي كنند همين ماجراست در حاليكه اثري از دموكراسي و راي اكثريت در آن دیده نمی شود و اصولاً ماهيت مشورت و شورا متفاوت است.

2-سقیفه ی بنی ساعده:

علی رغم ابلاغ اکمال دین در غدیرخم با معرفی حضرت علی(ع) به عنوان جانشین رسول الله(ص)، توافقی میان منافقین مهاجر و به اصطلاح تازه مسلمانانی که در جریان فتح مکه با نقشه ی شومِ حمله از درون به اسلام گرویده بودند، صورت گرفت که مانع تحقق دکترین غدیر شد. مبنای این توافق بر این بود که امامت و خلافت که در زمان رسول الله(ص) در شخصیت پیامبر(ص) جمع شده بود، دو شقّه شود. امامت و رهبری دینی در خاندان رسول الله(ص) باقی بماند و آنان به هیچ عنوان اجازه ی دخالت در امور مربوط به خلافت را نداشته باشند و خلافت میراثِ عموزادگان پیامبر(فرزندان امیّه) باشد و این به معنی تهی کردن اسلام از محتوا و توجه به صورت آن بود. آنچه اهمیت داشت این بود که می شد هر محتوایی در قالب اسلام ریخت. درواقع اولین حرکت اساسی در تاریخ اسلام برای جداکردن دین و سیاست در سقیفه ی بنی ساعده به انجام رسید. شرایطی در سقیفه فراهم شد که مقبولیتی میان دعوت شدگان برای این نظر فراهم آمد. و خلافت به ابوبکری رسید که در واقع نماینده ای برای ابوسفیان و معاویه بود. وبه این ترتیب خلافت غصب و از امامت جدا شد. ناگفته پیداست که ابوسفیان و معاویه با سابقه ی اندک مسلمانی در این ماجرا رای نمی آوردند.

به این ترتیب و با هر توجیهی که در آن روزگار داشت و امروز برای ما مجهول است رای اکثریت برای اولین بار به مثابه ی حق قرارگرفت و نظر اکثریت جای نظر خدا را گرفت.

***

«نظر قرآن»: ملاک حقّ است نه اکثریت.
آنچه در مجموع از آیاتِ قرآن برمىآید این است كه «اكثریت بمثابه معیار حقّ» بطور كلّى متناقض با نظر قرآن در مورد «اكثریت» است و هیچ راهى براى جمع این دو نظر وجود ندارد. قرآن مجید با تعبیراتى بسیار عجیب و حتّى در اكثر موارد بسیار شدیداللّحن، نه تنها «رأى اكثریت» را «معیار مطلق حقّ» نمىداند، بلكه برخلاف آن، «رأى اكثریت» را غالباً باطل مىشمارد. نمونه آیاتى كه در این زمینه وجود دارد بقدری است كه به ناچار باید به ذکر نمونه بسنده كرد. در بعضى از این مجموعه آیات آنقدر صراحت همراه با شدّت لحن موجود است كه ما را از هر گونه تأویل و تفسیرى بىنیاز مىكند. درآیه116 سوره «انعام» آمده:

«وَ اِن تُطِعْ اَكْثَرَ مَنْ فِى اْلاَرْضِ یضِلّوكَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یتَّبِعونَ الاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُم الاّ یخْرُصونَ»

(و اگر از اكثریت مردم كره زمین اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد، كه آنان جز از«ظنّ» تبعیت نمىكنند و جز «دروغ» نمىورزند(.

یا در آیه78 سوره «زخرف» آمده: «لَقَدْ جِئْناكُم بِالْحقّ ولكِنَّ اَكْثَرَكُمْ لِلْحقّ كارِهونَ»

(ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اكثریت شما مردم از حقّ كراهت داشتید).

در آیه106 سوره «یوسف» هم آمده: وَ ما یؤْمِنُ اَكْثَرُهم بَاللّهِ اِلاّ وَهُم مُشْرِكونَ»

(اكثریت مردم بهخدا ایمان نمىآورند مگر آنكه مشرك هستند). یعنی: ایمان اكثریت مردم درآمیخته با شرك است.

در آیات دیگر اجمالاً اکثریت را به این صفاتى متّصف مىدارد: «اَكْثَرَ النّاسِ لا یشْكُرونَ»؛ «اَكْثَرَ النّاسِ لا یعلَمونَ»؛ «اَكْثَرَ النّاسِ لا یؤمِنونَ»؛ «اَكْثَرُهُم لا یعْقِلونَ»؛ «اَكثَرُهُمُ الْكافِرونَ» و... این آیات حكایت از این دارد كه تمایلات اكثریت غالباً با حق متناقض است.

روش اسلام به پیروى از حقّ است، نه سازش با تمایلات اکثریت: «هُوَ الَّذى اَرْسَلَ رَسولَهُ بِالهُدى و دینِ الْحقِّ» 33- توبه

«وَاللّهُ یقْضى بِالحقّ»20- مؤمن

«حقّ» سازشى با تمایلات اكثریت و هوى و هوسهاى ایشان ندارد و موافقت با اكثریت و هواهاى ایشان بهاین دلیل كه موجب فساد است مردود است: «بَل جائَهمْ بِالْحقِّ وَ اَكثَرُهُمْ لِلْحقِّ كارِهون. وَلَوِ اتَّبَعَ الْحقُّ اًهْوائَهُم لَفَسَدَت السّمواتِ والْاَرضُ و مَنْ فیهنَّ بَلْ آتَیناهُم بِذِكْرِهِمْ فَهُم عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعرِضونَ» 70 و 71 مؤمنون

سرچشمه «حق» در درون انسان و ذهن او نیست، بل «حقّ» متبوع انسان و داراى واقعیت خارجى است و در نهایت این انسان است كه خود را، علم و ادراك و اعمال خود را با میزان «حقّ» مىسنجد، نه اینكه حقّ تابع علم و ادراك و اعمال انسان باشد. لیکن در تمدّن امروز بشرى، «تمایلات اكثریت» و «قوانین مدنى» میزان و معیار حقّ است. البتّه ظهور این مطلب به طرز تلقّى بشر امروز از«انسان» باز مىگردد زیرا همه مكاتب فلسفى جهان امروز شاخ و برگهاى درختى هستند كه ریشه در خاكِ اومانیسم«نفسانیت سالاری» دارد.

لذا باید «تمایلات اكثریت» را با «حقّ» سنجید، نه آنكه معیارِ حقّ تمایلات اكثریت باشد.

نکته ی نگفته ای در این میان هویداست و آن تعریف و تمجیدی است که در احادیث و روایات از جمع و جماعت شده است. برتافتن نظر قرآن در مذمّت اکثریت و ردّ این همه روایات در تمجید از جماعت، که مضموناً در حدّ تواترند چگونه ممکن است! احاديث بسياري در مورد جماعت وارد شده است كه بار مفهومي همه آنها در اين حديث رسول الله(ص) جمع است و آن اينكه: «يد الله مع الجماعة».

در اندك كتب حديثي، معدود احاديثي در ذيل اين احاديث مي توان يافت كه به تبيين و توضيح كلمه جماعت پرداخته باشند كه از آن جمله مي توان به بيان حضرت امير(ع) در مورد «سنة و بدعة» و «جماعة و فرقة» اشاره كرد. اين بيان در مقابل تز جماعت و سنت معاويه كه مي خواست جامعه مدني راه اندازي كند گفته شد و به نوعي مي توان ادّعا كرد كه اين بيان مرز پيروان معاويه و حضرت علي (ع) است. (مفهوم سنت و جماعت از ديدگاه پيروان حضرت علي (ع) و پيروان معاويه داراي تفاوتي است از همان نوع و به ميزان همان تفاوتي كه در نص حديث آمده است.)

حضرت علي (ع) نیز می فرماید: «السنةُ ـ و الله ـ سنةُ محمدٍ(ص) و البدعةُ ما فارقَها و الجماعةُ – والله ـ مجامعةُ اهل الحق و ِان قلّوا ، و الفرقةُ مجامعةُ اهل الباطل و اِن كثروا» ( سنت، به خدا قسم، سنت پيامبر و بدعت همان چيزي است كه از آن (سنت) جدا شده است و جماعت، به خدا قسم، جمع شدن اهل حق است اگر چه كم باشند و فرقه جمع شدن اهل باطل است اگر چه بسيار باشند.)

امام صادق (ع) نيز از جدش رسول الله (ص) نقل كرد كه: «جماعةُ امتي اهلُ الحق و ان قلّوا» (جماعت امت من همان اهل حق اند اگر چه اندك باشند).

رسول الله (ص) نيز در بيان معني جماعت امتش مي فرمايد آنان که بر روش حق اند جماعت امت من هستند اگر چه تعداد آنها ده نفر بيشتر نباشد.
چرا «تمایلات اكثریت» با «حق» سازش ندارد؟
اكثر مردم تنها با آن سطوحى از عالم ارتباط برقرار مىكنند كه در حیطه ادراك حسّى آنهاست و كماند آنان كه با عمق و باطن عالم مرتبطند. و از آنجا كه «استقلال در وجود» تنها از آنِ خداست، شرک به این معنی خواهد بود که آثار اشیاء مستقلاً به «خود آنان» نسبت داده شود و ارتباط آنها با «حقیقت وجود» در نظر گرفته نشود. فرموده قرآن مجید كه: «ما یؤمِنُ اَكثَرُهُمْ بِاللَّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشرِكون» نیز ناظر بر همین معناست.
«قانون وقوع اكثر» و«رأى اكثریت»

اگر مطلقاً «نماز طولانى و صبورانه» را با «نماز تند و شتابزده» مقایسه كنیم، مسلّماً عقل به انتخاب نماز طولانى و صبورانه حكم مى كند. پس انسان چگونه مى تواند این توصیه روایات را معنا كند كه امام جماعت را به تُند خواندنِ نماز سفارش مى كنند؟ حكمتِ «تند خواندنِ نماز جماعت» قانون «وقوع اكثر» است، چرا كه شریعت الهى، احكام و فرائض را بگونهاى تشریع كرده است كه بتواند بطور اكثر داراى مصلحت باشد .لیکن این مفهوم به معنی قبول نظر اکثر نیست.

تنظیم اعمال و افعال بر این پایه كه بطور اكثر داراى مصلحت باشد «قانون وقوع اکثر» است. قرآن مجید نیز در تشریع احكام و در نظر گرفتن مصالح آنها از همین قانون پیروى فرموده است و احكامى را جعل فرموده كه بطور اكثر داراى مصلحت مى باشند.

بدین ترتیب، هرچند كه دنیا محلّ ظهور و بروز «مطلقِ حقّ» نیست و حقیقت همواره در این غفلتكده از وراى حُجُب ماهیات و هویات تجلّى دارد، امّا «وقوع اكثر» و دائم با حقّ است، نه باطل؛ چرا كه باطل از «اَعدام» (عدمها) است و «وجود» ندارد بلكه این فقدان و نبودِ حقّ است كه چون باطل جلوه مى كند و ذهن ما براى آن «انتزاعِ وجود» مى كند. بنابراین، نباید این معنا ما را فریب دهد كه چون حقّ در عالم «وقوع اكثر» دارد، باید «نظرِ اكثریت» را معیار حقّ قرار دهیم و براى آن حقیقت ذاتى قائل شویم و آنرا واجب الا تّباع بدانیم.
«منطق عقل» و «منطق حواس»
قوس نزول و صعود انسان از «اولئک کالانعام بل هم اضلّ» تا «خلیفة اللهی» است. امّا صدافسوس كه او با تبعیت از منطق حواس و غرایز، عقل را وامیگذارد. و این روش اكثریت است، چرا كه این (وجود حیوانى) «عاجله» است و آن یكى «آخرة» - «عاجله» را نقد مى پندارد و «آخرت» را نسیه: «بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَتَذَرونَ الْآخِرةَ»    20و21قیامت

شیطان نیز همسو با مقتضاى شهوت و غضب انسان، حیات دنیا را مى آراید و از آنسو تبعیت از حقّ بر او دشوار می آید.
امّا سرانجام «حقّ» از میان تأثیرات متعارض اسباب و علل و از طریق «وقوعِ اكثر و دائم» ظاهر مىشود و نهایتاً به زهوقِ باطل مى انجامد. اینچنین واقع شده است كه راه تعالى و تكامل انسان از میان تأثیر متقابل این اسباب و علل متعارض و متزاحم بر یكدیگر هموار شود و حقّ هم همین است كه در این مسیر فقط معدودى از انسانها به فلاح برسند و نه همه آنها بلا استثناء.

این صحنه آزمایش و «امتحان» در جهت ظهور و عالمگیر شدن حقّ است كه تقدیر شده است:

«لِیمیزَ اللَّهُ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیبِ...»    37- انفال

تا آنكه خدا پلید را از پاكیزه جدا سازد.